Was ist Kultur? Zweiter Teil

Vom Strukturalismus zu dynamischen Theorien.

1. Lévi-Strauss – Von Allgemeinheit sprechen

Kultur ist Diskurs. So soll die Definition für Kultur im folgenden Essay lauten. Als Claude Lévi-Strauss 1949 sein erstes Buch „Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft“ veröffentlichte, war gerade der zweite Weltkrieg vorbei, die Menschheit besann sich und man schuf die „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte“. In dieser universellen Grundstimmung konnte Lévi-Strauss erfolgreich werden. Er erweiterte die Vorstellung von Gleichheit auf das „wilde Denken“ (Lévi-Strauss 1968) und schuf die Grundlage für eine Beschäftigung mit anderen Gesellschaften, die auf der Idee einer Gleichwertigkeit ihrer unterschiedlichen Kulturen basierte. Diese Entwicklung war wichtig, schuf sie doch die Basis für eine gleichwertige Betrachtung aller Menschen und löste damit die herrschaftliche Vorstellung des Evolutionismus ab, die „Zivilisation“ sei eine aus niederen Wesen entsprungene Errungenschaft. Allerdings fuhr Lévi-Strauss mit seiner These in einer Linie mit der herrschenden Auffassung alle Menschen seien „free and equal in dignity and rights“ (United Nations 1948, Art. 1): eine These, die von nachfolgenden Theorien in Frage gestellt werden sollte.

2. Michel Foucault – Wegweiser in einer binären Welt

Es müssen die zahlreichen Erfahrungen gewesen sein, ausgegrenzt zu werden, die Foucault an seiner und der Freiheit anderer Menschen zweifeln lassen. Als Homosexueller in einer prüden Nachkriegszeit erfährt er nicht nur einmal Stigmatisierungen dieser Existenz: ein Grund für ihn mit der Vorstellung von Gleichheit im Strukturalismus zu brechen. Nach Foucault gestaltet sich Kultur nur scheinbar als eine wohlgeordnete Struktur binärer Oppositionen. Tatsächlich ist diese „Ordnung der Dinge“ (Foucault 1974a) ein machtgeprägtes Wissenssystem, das auf der Ausgrenzung „ungesunder“ menschlicher Eigenschaften beruht. In Untersuchungen zu verschiedenen gesellschaftlichen Institutionen, vom Gefängnis bis zur Klinik, die in verschiedenen Epochen der Geschichte diese Ausgrenzungen vornahmen, ist Foucault unsichtbaren Mächten auf der Spur. Seine Annahmen werden derart populär unter den beginnenden Studentenbewegungen, dass Foucault 1967 in einem Interview sogar als „the priest of ‚structuralism’“ bezeichnet wird. Er bestreitet dies: „ At the very most I am the altar boy of structuralism. Let's say I have rung the bell, the faithful have genuflected and the unbelievers have uttered cries of protest“ (Foucault 1967).

Ein Priester wollte Foucault nie sein. Ganz im Gegenteil: Anstatt seine Thesen bloß zu predigen, versuchte er sie so greifbar wie möglich zu machen. Am systematischsten legte er seine Methode der Diskursanalyse wohl 1970 dar, als er mit einer Inauguralvorlesung unter dem Titel „Die Ordnung des Diskurses“ (Foucault 1974) seinen extra für ihn geschaffenen Lehrstuhl zur Geschichte der Denksysteme bezog. Ein Diskurs entsteht nach Foucault durch die Aussagen gesellschaftlich legitimierter Personen, denen durch Machtinstitutionen eine allgemeine Gültigkeit zugesprochen wird. Diese Aussagen verselbstständigen sich und verdichten sich zum allgemeinen „Reden über etwas“, dessen Machtgehalt nicht mehr eindeutig definierbar ist. Dadurch hält man sein Selbst für frei, ist aber tatsächlich von unzähligen verborgenen Mächten bestimmt. So konstatiert Foucault in „Der Wille zum Wissen“ (Foucault 1976), dass die so genannte sexuelle Befreiung die Abwehr gegen einen Diskurs über Sexualität war, wie er seit dem viktorianischen Zeitalter fortwirkte. Dabei fragt er nicht nach Auswegen aus der Unterdrückung der Sexualität. Vielmehr fragt er sich, warum sich die Menschen so sicher sind, in ihrer Sexualität unterdrückt zu sein. Und er konstatiert:

„Er hält sich gut, dieser Diskurs über die moderne Unterdrückung des Sexes. Zweifellos weil er leicht zu halten ist. Eine schwerwiegende historische und politische Bürgschaft stützt ihn“ (Foucault 1976: 13).

3. Pierre Bourdieu – Kulturanalyse in Echtzeit
Gegen solche Feststellungen muss sich Pierre Bourdieu gewehrt haben. Er stört sich an der Vorstellung allgemeiner Macht eines gesellschaftlichen Diskurses. Anstatt von einem abstrakten Begriff von Gesellschaft und Geschichte auszugehen, versucht er Diskurse praktischer im alltäglichen Leben zu verorten. Für Bourdieu als Sohn eines nicht-akademischen Elternhauses ist Herkunft das entscheidende Stichwort. Seine wichtigsten Begriffe Habitus und Feld (oder Markt) bedingen sich insofern, als dass ein durch die Herkunft bestimmter sozialer Habitus auf verschiedene gesellschaftliche Felder ökonomischer, politischer oder kultureller Art trifft. Habitus ist dabei zu verstehen als ein Set verinnerlichter Erfahrung, die sich nicht nur im Leben eines einzelnen Menschen, sondern auch über Generationen hinweg fortschreibt. Kultur wird so nicht nur in der Geschichte, sondern auch an der Herkunft und Gruppenzugehörigkeit konkreter Persönlichkeiten fassbar.

Ein wichtiger Anhaltspunkt für seine politischen Untersuchungen wird sein Begriff des Kapitals, der als „akkumulierte Arbeit“ (Bourdieu 1983: 183) mehr als nur die marxistische Vorstellung einer ökonomischen Ansammlung von Geld und Produktionsmitteln verkörpert. Auch die Anhäufung kultureller Güter, sozialer Kontakte und sprachlicher Fähigkeiten sieht Bourdieu als Kapital. Die Systematik, die Bourdieu damit für seine Theorie entwickelt, erlaubt ihm eine Echtzeit-Analyse sozialer Machtverhältnisse.

Sein eigenes sprachliches Kapital des Intellektuellen sieht Bourdieu dabei selbst als ein politisches Werkzeug. Bourdieus Soziologie als „Kampfsport“ (Carles 2008) fragt nicht nur nach der Existenz sozialer Mächte, sondern versucht auch Möglichkeiten der selbstverteidigenden Reflexion zu finden. Dieses Vorhaben ist nicht einfach, immer wieder wird Bourdieu der strukturalistischen Verallgemeinerung bezichtigt. Als er 1977 auf einem Kongress von der „herrschenden Sprache“ spricht, wird er darauf hingewiesen, diese doch selbst zu gebrauchen. Und er antwortet:

„Natürlich ich auch. Ich gebrauche sie, aber ich verbringe meine Zeit damit zu, zu sagen, daß ich sie gebrauche! – die Sprache, die wir in diesem Raum gebrauchen, ist eine herrschende und als herrschende nicht erkannte, also stillschweigend als legitim anerkannte Sprache“ (Bourdieu 1980:105; Hervorh. im Orig.).

4. Postkoloniale Theorie – Ein praktischer Bezug

In der postkolonialen Theorie finden wir einen intellektuellen Diskurs, in dem die beschriebene theoretische Entwicklung einen konkreten Gegenstand findet. Verschleiert durch den allgemeinen Humanismus schienen „free and equal“ (United Nations 1948, Art. 1) nach der Abschaffung der Sklaverei lange Zeit auch die Einwohner der ehemaligen Kolonialgebiete Frankreichs, Englands und anderer Staaten gewesen zu sein. Als jedoch in den 50er Jahren die ersten Professoren dieser ehemaligen Kolonialgebiete die Lehrstühle britischer und amerikanischer Universitäten beziehen, wird die Illusion dieses Mythos sichtbar.

Edward Said, der 1935 in Palästina geboren wurde, veröffentlicht 1978 sein berühmtestes Buch „Orientalism“ (Said 1978). Aufbauend auf der Diskursanalyse Foucaults begründet er die These, dass der „Orient“, wie er gerne in euroamerikanischen Köpfen herumgeisterte, ein verallgemeinerndes, wissenschaftliches Konstrukt ist, das sowohl für die Kulturen des mittleren Ostens als auch für die Kulturen Asiens konstruiert wurde. Als Willen zum Wissen nennt Said nicht nur die Absicht die Vorstellung einer vorherrschenden Zivilisation aufrecht zu erhalten. Er geht noch weiter: „[T]he Orient has helped to define Europe (or the West) as its contrasting image, idea, personality, experience“ (Said 1978: 1f.).

Homi Bhabha versucht die sprachlichen Machtbeziehungen zu begreifen, die sich aus diesen postkolonialen Annahmen diskursiver Macht ergeben. Einst als Parsi in Indien geboren entwirft er heute als Professor für englische Literatur an der Universität Harvard literaturbezogene Theorien, um ehemals kolonialisierten und zwischen Kulturen lebenden Menschen zu einer Stimme zu verhelfen. In einer zunehmend vermischten Welt begreift er kulturelle Identitäten einerseits statisch, gleichzeitig aber in stetigem Wandel als Identifizierungen aktiver Sprecher. Dabei geht er davon aus, dass sich bestimmte sprachliche Situationen an den Grenzen von Kulturen bewegen, um diese stetig zu überschreiten und Kulturen zu verändern. Zentral für sein Verständnis dieses grenzorientierten Wirkens ist das Konzept der Mimikry, das einst als koloniale Machtstrategie zur Unterdrückung diente. Nach Bhabha kann diese Form nachahmender Kommunikation gesellschaftlich marginalisierten Menschen zur Befreiung aus historisch bedingten Zuschreibungen verhelfen:

„Mimicry is (...) the sign of the inappropriate, however, a difference or recalcitrance which coheres the dominant strategic function of colonial power, intensifies surveillance, and poses an immanent thread to both ‚normalized’ knowledges and disciplinary powers“ (Bhabha 1994: 122f.).

5. Fazit

In den dynamischen Theorien begegnen wir einer theoretischen Entwicklung, in der der Kulturbegriff einer radikalen Revision unterzogen wurde: Aus Struktur wird Diskurs. Gleichzeitig wird die Frage, was Kultur ist, auf das Innere von Gesellschaften und ihre Subjekte verlagert. Finden wir noch bei Lévi-Strauss eine ausgeprägte Beziehung zur Allgemeinheit, verschwindet diese Beziehung zunehmend und wird zum Ideal eines reflektierenden Selbst. Deutlich sichtbar wird diese Veränderung, wenn wir die Beziehung von Claude Lévi-Strauss und Pierre Bourdieu zu ihren wissenschaftlichen Lehrern vergleichen. Lévi-Strauss zeigt eine hingebungsvolle Beziehung zu seinem Professor George Dumas als er in der Einleitung zu „Traurige Tropen“ schreibt: „’Vor allen Dingen’, hatte Dumas uns ermahnt, ‚müssen Sie gut gekleidet sein’“ (Lévi-Strauss 1978: 14). Bourdieu sehe ich umgekehrt in einem Video über Lévi-Strauss als einen seiner ehemaligen Lehrer sprechen. Er würdigt Lévi-Strauss, indem er den eigentlichen politischen Gehalt seiner Arbeiten nennt. Gleichzeitig insistiert er jedoch, dass dieser Gehalt nie sichtbar wurde, weil Lévi-Strauss versuchte seine Thesen überall zu rehabilitieren (vgl. Bourdieu 2008).

Zitierte Literatur:

Bhabha, Homi K. (1994); The Location of Culture. London/New York: Routledge.

Bourdieu, Pierre (1980): Soziologische Fragen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp (dt. 1993).

Bourdieu, Pierre (1983): Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital. In: Kreckel, Reinhard (Hrsg.) (1983): Soziale Ungleichheiten. Sonderband 2 der „Sozialen Welt“. Göttingen: Otto Schwartz & Co.

Bourdieu Pierre (2008): Bourdieu about Lévi-Strauss. Im Internet: http://www.youtube.com/watch?v=_1_SjJ-rB_I (21.1.2008).

Carles, Pierre/ Bourdieu, Pierre (2008): Soziologie ist ein Kampfsport. Pierre Bourdieu im Portrait. Berlin: Absolut Medien.

Foucault, Michel (1966): Die Ordnung der Dinge. Frankfurt a.M.: Suhrkamp (dt. 1974).

Foucault, Michel (1967): La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu'est 'aujourd'hui'. In: Dits et écrits: 1954-1988. Vol I. D. Defert, F. Ewald & J. Lagrange (Eds.). Paris: Gallimard, p. 581. Auf Englisch übersetzt im Internet: http://www.michel-foucault.com/ (21.01.2009).

Foucault, Michel (1974): Die Ordnung des Diskurses. Frankfurt a.M.: Fischer (2003)9.

Foucault, Michel (1976): Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp (1983)1.

Lévi-Strauss (1978): Traurige Tropen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Said, Edward (1978): Orientalism. New York: Vintage Books (2003)1.

United Nations (1948): Universal Declaration of Human Rights. Im Internet: http://www.hrweb.org/legal/udhr.html (21.1.2009).